Толерантность
  Декларация
  История
  Словарь
Лики толерантности
Библиотека
  Библиография
  Клуб
Мастерская
  Мастер-класс
Форум
О нас

 

Портал: Институт социального конструирования Центр социальных инноваций Толерантность

БИБЛИОТЕКА. СМИ

МЫ - СОГРАЖДАНЕ (СМИ и общество)

Оглавление

"К социальной толерантности - через гражданское общество" как проблема рационализации российского менталитета

Светлана ШАЙХИТДИНОВА, доцент кафедры журналистики Казанского государственного университета

Понятие рационализации, вынесенное в заголовок, в данном контексте обозначает такие действия, которые придают иное направление содержанию, обусловленному "историческими корнями". В реальной жизни это случается постоянно: каждое новое поколение заявляет о себе как поколение "рационалистов" по отношению к наследию "отцов".
    В науке тенденция подобного рода также дает о себе знать. Используя терминологию, закрепившуюся в современной социальной теории, представляющих эту тенденцию в гуманитарном знании рационалистов можно назвать конструктивистами, а их оппонентов - эссенциалистами. Различие между ними в этом широком толковании заключается в нашем восприятии в том, что первые не склонны противопоставлять самосознание общностей их социальному бытию, в то время как вторые рассматривают духовные факторы преимущественно как вторичный продукт, социальный конструкт. Сознательно упрощая суть обозначенных различий, можно сказать, что есть ученые, которые в интерпретации данных следуют логике культурных мифов своих респондентов и под их влиянием формируют свою исследовательскую позицию, и есть ученые, которые, напротив, ломают эту логику, видя в ней угрозу научной объективности.
    В социокультурной практике эссенциалисты - это, как правило, "патриоты", выступающие за бережное обращение с наследием прошлого, а конструктивисты - это "западники", которые стремятся преодолеть консерватизм отечественных традиций путем внедрения лучшего зарубежного опыта.
    Цель данной статьи - рассмотреть на этих позициях соотносимость понятий толерантности и гражданского общества в российском дискурсе.
    За отправную точку берется дискуссионный тезис о том, что понятие гражданского общества воспринимается российским менталитетом как конструктивистское. Нами будут затронуты две группы аргументов. Суть первой группы аргументов заключается в том, что идея гражданского общества является частью европейской и североамериканской истории, тогда как идея общества в российских условиях формировалась на иных исторических основаниях. Суть второй группы аргументов в том, что историко-культурный опыт других народов воспринимается данным этносом, как правило, конструктивистски, подобно прививке. Логика этой позиции ведет нас к необходимости рассматривать проблему социальной толерантности, также учитывая ее двойственную природу. С одной стороны, она связана с культурной традицией и историческим опытом. С другой, она формируется "светской жизнью", и чем отчетливее в последней выражена интенция к гражданско-правовому разрешению возникающих противоречий, тем шире диапазон толерантного отношения. Ведь известно, что право пришло на помощь традиции, когда та уже не справлялась с многообразием социальной действительности. Право как регулятор общественных взаимоотношений универсально, а потому в своей сфере всеохватно. Понять, каковы допустимые границы рационализации социокультурного опыта, поможет экскурс в социальную философию.
    Обратимся к трудам С. Франка, который в этой области наиболее последовательно, с нашей точки зрения, претворяет в жизнь характерную для традиционной русской культуры позицию по отношению к общественным закономерностям. Их осмысление не может обойти вопроса о том, существует ли общество как самостоятельная реальность, как особая область бытия или же его надо считать лишь условно выделенной частью, стороной какой-то иной реальности. В зависимости от ответа на этот вопрос С.Л. Франк выделяет два направления - универсализм и социальный атомизм (сингуляризм), которые со времен Платона и Аристотеля постоянно борются в социально-философской мысли, сменяя друг друга1.
    Очевидно, что указанные позиции характерны не только для науки, но и для общественного сознания в целом. Речь в этом случае будет идти уже не об осмысленных научных концепциях, а о во многом неосознаваемых установках. Установка на универсализм проявляется, как видится, в сакрализации надындивидуальной реальности в лице общества и его институтов. Тогда как характеристикой позиции социального атомизма может служить установка на некую индивидуальную независимость от социальных институтов, что проявляется подчас в сопротивлении их давлению. Если мы обратимся к эволюции общественного сознания в попытке выяснить, какая из обозначенных установок брала верх в разные периоды человеческой истории, то не будет открытием тот факт, что вплоть до XX века превалировала установка на универсализм, отражая такой уровень развития производительных сил, при котором индивид практически полностью зависел от общества. В то время как установка на сингуляризм, выражаемая в идеях свободы воли, свободы личности, оставалась уделом одиночек, рискнувших противопоставить свой образ мыслей "общественному мнению" (в данном контексте это понятие используется как метафора, поскольку очевидно, что, к примеру, в средневековой Европе никакого общественного мнения в его социологической трактовке не существовало, а "мнение общества" представляла церковь с орудием подавления в виде суда инквизиции) и расплачивающихся за этот шаг подчас ценой своей жизни.
    Таким образом, понятие общества осваивалось в общественном сознании, прежде всего, в объектоцентристской перспективе, идентифицируясь с образом трансцендентной силы, подчиняющей себе слабого, неспособного выжить в одиночку индивида. Надличностная власть общества ассоциировалась для рядового обывателя с властью церкви, государства. Не случайно, следуя за Гегелем, мы обнаруживаем, что идея свободы личности первоначально формируется в Европе не как идея свободы личности в ее самодостаточности, а как идея свободного общества, объединившего бы божественный дух и разум человека, такого общества, которое Гегель называет гражданским. Освобожденное в ходе Реформации мышление после утверждения авторитета законов природы занялось и духовной стороной: "Признали, что в основе права и нравственности лежит человеческая воля, между тем как прежде они устанавливались лишь внешним образом, как заповедь бога... На основании опыта эмпирически наблюдали, что нации признают правом по отношению друг к другу (как Гоций); затем источник существовавшего права как гражданского, так и государственного стали усматривать, как это делал Цицерон, во влечениях людей, вложенных в их сердца природою, например, во влечении к общественной жизни..."2
    Идеи античного мира, этой духовной родины Европы, по выражению Э. Гуссерля3, придали определенное направление развитию европейской мирской жизни, сориентировав ее на социальный сингуляризм - авторитет разума вместо авторитета церкви. Государство в ту пору также было олицетворением разумности.
    Концепция гражданского общества как концепция гражданской оппозиции любой институциональной власти нашла свое логическое завершение в Северной Америке. Правоведы указывают на то, что утвердившееся там понятие свободы до сих пор имеет несколько иное значение по сравнению с Европой. Это определяется разными историческими условиями и разным положением людей на этих континентах в конце XIX века, когда формировалась концепция прав человека. В Америке в тот период было обилие неколонизированных урожайных земель, поэтому государство, создаваемое колонистами, двигавшимися на Запад, было им нужно только для защиты от внешних и внутренних врагов (с этой целью и были созданы институт шерифа и армия). Другие вмешательства в жизнь граждан были нежелательны, как ограничивающие шансы добиться личного успеха. Именно с этим правоведы связывают возникновение в Америке концепции свободы от государства, когда в Декларации Независимости появилось положение о праве на стремление к счастью, которое понималось как негативное право: американцам предоставляется свобода стремиться к счастью, а государство не может этому мешать4.
    В Европе того времени не было свободных земель, большинство, работавшее на землях, находилось в зависимости от экономической и - зачастую - судебной власти владельцев крупных земельных угодий. Простые люди полагали, что государство сможет призвать к порядку их притеснителей и предоставить им свободу. Таким образом, формировалась концепция свободы через государство. Надежды, что государство способно осчастливить каждого гражданина, нашли отражение в формулировке права на счастье, вошедшей в документы Французской Революции5.
    В Северной Америке социальный сингуляризм развивался на основе завоевавшего авторитет позитивного знания. С.Л. Франк обозначает его как проявление точки зрения здравого смысла в социальной философии, для которого характерно стремление к такому знанию, которое освобождено от всяких "туманностей" в виде "общественной воли" или "души народа": "...Общественная жизнь есть, в конечном счете, не что иное, как совокупность действий, вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить могут только отдельные люди"6.
    Наиболее точное объяснение этой позиции дано в "Социологии" Георга Зиммеля, согласно которому общность в общественной жизни возникает отнюдь не в результате умышленного соглашения, а суть никем не предвидимый и сознательно не осуществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлений отдельных людей. Комментируя эту позицию, С.Л. Франк отмечает, что, будучи сама по себе, в качестве простого объяснения, безусловно правильной, она имеет, однако, недостаток: не объясняет именно того, что подлежит объяснению - отчего от этого стихийного скрещения получатся не хаос и беспорядок, а общность и порядок7. Сам С.Л. Франк, как известно, объяснял это наличием духовных оснований общества, обусловленных тем, что главной формой личного бытия, по его убеждению, является категория "мы", объединяющая разнородные "я" и "ты". Иными словами, если "я" понимать как личное самосознание, а "ты" - как его коррелят, то и первое, и второе есть дифференциация единства, представленного в "мы" - первичной категории личного человеческого, а потому и социального бытия. Это единство внутреннее и находит выражение в ощущении личностью соборности, тогда как внешне общественная жизнь - "телесная, рационально-предметная" - имеет тенденцию к распаданию на разделенность, противоборство и противостояние многих "я"8.
    В подобной феноменологической картине мира, творимой русской философией, представленной, прежде всего, философами-богоискателями, не порывающими с православной традицией, понятие общества на самом деле не имеет категориального статуса, не является смыслонесущим. Таковым здесь является понятие соборности. Даже в концепции С.Л. Франка, устремившего свой феноменологический взор именно на феномен общества, последнее выступает, по существу, как негативное понятие, несущее в себе противоречие между внутренним - духовным и внешним - предметно-рациональным. Следуя логике философа, мы поймем суть того, что есть общество, только освободив его от внешнего, возвысившись над телесно-вещной реальностью, то есть настроив свое "я" на некое трансцендентальное видение сути.
    Внутреннее преодоление суеты "тварного бытия", хотя оно и составляет основное содержание нашей повседневности, устремленность к "душе мира", которая раскрывается как "идеальное человечество", и есть отличительная интенция взращенной православной культурой философской мысли9. И дело здесь не в том, что берется за основу - "я" или "мы". Обратимся к Н.А. Бердяеву, провозглашающему, что "Я" изначально ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо10, а коллективные субстанции (агрегаты) не настоящие, и только человеческая душа консолидирует реальности: "Природный мир, общество, государство, нация и т.п. - частицы, и их претензии на тоталитарность есть порабощающая ложь, порожденная идолопоклонничеством человека"11.
    Возвращаясь к понятию соборности, обратим внимание на тот факт, что в данном контексте оно обозначает отнюдь не только религиозное единение. Речь идет, скорее, о внутреннем ощущении духовного родства с "родом человеческим", репрезентируемым, прежде всего, своим этносом ("Брат ты мне или не брат?"). Это чувство и сегодня характеризует российскую ментальность, что находит отражение в традиционном искусстве, в идеологических установках, в бытовых привычках. Для примера сошлемся на результаты обширного качественного социологического исследования, в котором нам довелось участвовать, проведенного в конце 90-х годов в полиэтническом регионе России12. В ходе интервьюирования культурных посредников нами была выдвинута гипотеза, согласно которой наличие конструктивистского и эссенциалистского подходов к этничности у наших информантов зависит от того, какую концепцию культуры они разделяют - антропоцентристскую или этноцентристскую. Гипотеза не подтвердилась. Как показал анализ свободных интервью, эссенциалистский подход характеризует самосознание этнической группы и ее представителей по отношению к собственной этничности (вне зависимости от разделяемой концепции культуры), тогда как с позиций конструктивизма интерпретируются идентичности "чужой" группы.
    Одним из свидетельств российского эссенциализма является, с нашей точки зрения, наличие чуждого западному человеку понятия "высокая культура". Отношение русскоязычного населения к проблеме "высокой культуры", отраженное в мнениях экспертов, обнаруживает существующие в этой сфере, в сфере "высокого духа", этно-культурные границы и дистанции. Эти границы не всегда четко осознаются. Объясняется это, отчасти, тем, что духовная культура российской культурной элиты, связанные с этой культурой особенности русского менталитета сегодня не востребуются социальным укладом постсоветской России, переориентированным на потребительские ценности, на западный вариант массовой культуры. Однако, несмотря на это, ментальные границы существуют, они устойчивы, хотя их проявление у русского населения сегодня выражается скорее не в созидательной, а в "охранной" функции. Так, этническая солидарность не поднималась русскоязычными информантами на щит, а обнаруживалась "вдруг", вопреки констатируемым центробежным тенденциям. Показательны ответы респондентов на вопрос "Как, по-вашему, близки или далеки русская и татарская культуры?" Ответ "Близки" характерен был, по нашему мнению, для тех экспертов, кто не смог выйти в оценке культур из идеологического дискурса "интернационализма", еще и сегодня во многом определяющегося рожденной советским временем политикой сближения культур. Большинство же опрошенных, оценивая культуры именно с точки зрения их этнопсихологического взаимодействия, отвечали "Далеки", или "Они не далекие, не близкие. Они - разные". Приведем один из показательных ответов: "Я впервые это поняла, когда какое-то время работала в татарской школе с детьми, говорящими только на татарском языке, и с детьми, которые были в русском классе. Они учились по одинаковой школьной программе, я и тем, и другим давала рассказы Тургенева. У русских детей (они не были более образованны, чем другие) была некая генетическая память. Они даже сами не осознавали, почему они понимают эти рассказы. Почему психология этих героев, способ их взаимоотношений и даже какая-то терминология, которая уже ушла из жизни реальной, сегодняшней, им понятна. Второй раз я это поняла, когда посмотрела очень хороший спектакль в татарском театре, "Чайка"... Мне близка вся космология чеховской пьесы... то, о чем писал Чехов, была чисто русская жизнь... И спектакль был замечательный, но там было абсолютно не то. И абсолютно не про ту русскую жизнь..."
    Подобный эссенциалистский подход характерен для русскоязычных информантов при осмыслении проблемы именно собственной этнической идентичности. В то время как представителям других этнических групп они "отказывают" в таком подходе к этничности, констатируя наличие конструктивизма в процессах этнизации "чужой" идентичности. То же можно сказать и о двуязычных информантах. Этнические татары, о чем свидетельствуют ответы экспертов, в ходе поисков своей этнической идентичности опираются на идеи "судьбы", "исторической" и "генетической" памяти народа. Тогда как проблема этнической идентификации русских рассматривается ими, главным образом, в социально-политическом дискурсе, как "результат политики", то есть как следствие конструктивистского подхода13.
    В противоположность "высокой культуре" социально-философское, экономическое, социологическое, политологическое знание, а также привычное использование термина "общество" в повседневной практике, закрепили за ним в российском общественном сознании такое смысловое наполнение, которое ассоциируется, прежде всего, с предметно-вещным, рутинным бытием, то есть с уже застывшими формами, с их фатальной неизбежностью. ("Современный коллектив подчинен двум механизмам - технике и общественному процессу, которые требуют себе не меньших жертв, чем античный рок"14.) В истории Европы и Северной Америки понятие гражданского общества освобождено от подобной смысловой нагрузки. Оно мыслится как естественное продолжение идеи свободы личности, как идеал. У нас же нет достаточно устойчивого опыта, который мог бы служить основанием для его сакрализации: человек или "колесико" и "винтик" общественного механизма, или противопоставлен ему своим трансцендентальным - надличностным - "я".
    Между тем, установка на социальную толерантность, как представляется, должна сочетать в себе обе интенции - на универсализм и социальный атомизм, на эссенциализм и конструктивизм, представляющий разумность отношения к себе и своему прошлому. Если понятие гражданского общества объединяет эти противоположности, то соборность базируется лишь на универсализме. Во многом отсюда, как видится, проистекает недоступная пониманию Запада однобокость проявления "нашей" социальной идентичности: мысленно породнившись с "дальним зарубежъем", мы подчас проявляем острую нетерпимость по отношению к "ближнему своему".
    Таким образом, проблема формирования толерантного сознания есть во многом проблема принятия российским менталитетом ценностей гражданской жизни. Они не в состоянии заменить традиционные ценности "высокой культуры", поскольку те конституируют самосознание населяющих Россию этносов. Они призваны осуществить то, что не в состоянии сделать "высокая культура" в силу своей старомодности, оторванности от актуального повседневного бытия - смягчить отчуждение современной личности от социальной реальности и от ее субъектов. А это, прежде, всего вопрос практики.

Ссылки в тексте:

   1 См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. с. 37-53.
    2 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб.: Наука, 1993. с. 442.
    3 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986. N 3. с. 101-116.
    4 См.: Новицкий М. Заметки о правах человека и мониторинге прав человека. Варшава: Хельсинский фонд по правам человека, 1997. с. 13.
    5 Там же.
    6 Франк С.Л. Духовные основы общества. с. 40.
    7 Там же. с. 40-42.
    8 Там же. с. 47-63.
    9 См. труды Вл. Соловьева, Флоренского и других русских философов.
    10 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. с. 265.
    11 Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. с. 232.
    12 Постсоветская культурная трансформация: медиа и этничность в Татарстане 1990-х гг. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 2001. 292 с.
    13 Там же. с. 101-102.
    14 Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Предисловие. с. 9.

Оглавление