Толерантность
  Декларация
  История
  Словарь
Лики толерантности
Библиотека
  Библиография
  Клуб
Мастерская
  Мастер-класс
Форум
О нас

 

Портал: Институт социального конструирования Центр социальных инноваций Толерантность

БИБЛИОТЕКА. ВЕК ТОЛЕРАНТНОСТИ. Выпуск 1 - 2.

Федеральная целевая программа
"ФОРМИРОВАНИЕ УСТАНОВОК ТОЛЕРАНТНОГО СОЗНАНИЯ И ПРОФИЛАКТИКА ЭКСТРЕМИЗМА В РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ"

Оглавление

ФЕНОМЕН ВНУТРЕННЕЙ ЭМИГРАЦИИ

Е.Ф.ИВАНОВА

К слову "эмиграция" мы сейчас уже привыкли. Кто–то лучше, кто–то понаслышке знает и людей, куда–то эмигрировавших, и проблемы, за этим стоящие. Словосочетание "внутренняя эмиграция" не так привычно, хотя в последнее время все чаще и чаще на него можно натолкнуться не только в прессе, но и в научных изданиях. Например, в письме А.Леонидова, опубликованном в журнале "Огонек" (1999 г., №2), пишется о том, что когда мыслящему человеку надоедает, что государство считает его "быдлом", появляется внутренняя эмиграция. Известный социолог И.С.Кон пишет: "Уход в историко–этнографическую проблематику был осознанной внутренней эмиграцией, бегством от советской действительности" (Кон, 1999, с. 44). А бывало и наоборот, государство само ставило человека в условия, вынуждающие его становиться внутренним эмигрантом. А.3иновьев пишет об этом так: "Я с семьей оказался выброшенным из моей привычной среды обитания и оказался в положении внутреннего эмигранта, но не в смысле моего внутреннего (идейного, морального, психологического) состояния, а буквально был выброшен из общества, но удержан внутри страны" (Зиновьев А.Л., 1999, с. 478). Этот перечень цитат может быть продолжен.

Что же это за понятие "внутренняя эмиграция"? Как оно вошло в наш обиход? Почему некоторые люди, услышав его, безошибочно понимают, о чем идет речь, другие догадываются, а третьи пребывают в недоумении?

Словосочетание "внутренний эмигрант" (фактически это оксюморон, то есть сочетание несочетаемого, как "живой труп" или "сухая вода" и т.п.) появилось, по всей видимости, в 20–е годы XX столетия, когда сложился определенный круг людей, как правило, незаурядных личностей, "существовавших в советском государстве на положении париев и внутренних эмигрантов" (Чанцев, 1999, с.32). Прежде всего, понятие "внутренний эмигрант" связывалось с именем великой русской поэтессы Анны Ахматовой. В одном из своих писем к Анатолию Найману она писала: "Салон Бриков планомерно боролся со мной, выдвинув слегка припахивающее доносом обвинение во внутренней эмиграции" (Хейт 1991, с. 341). Этот маркер таки остался с ней на всю ее жизнь. О "внутренней эмигрантщине, стремящейся столкнуть советскую литературу с ее генерального пути", говорила в это же время А.Караваева, клеймя литературную группу "Серапионовых братьев", к которой в свое время принадлежал М.Зощенко (Чуковская, 1997, с.12).

В своих мемуарах Э.Герштейн упоминает, что "в пятидесятых–шестидесятых годах Анна Андреевна должна была встретиться со старым петербургским знакомым из десятых или двадцатых годов, с которым она с тех пор не встречалась. Он, по–видимому принадлежал к тем людям, которые чуждались встреч с "внутренней эмигранткой" Ахматовой" (Герштейц 1998, с. 489).

Возможно, само слово "внутренняя" появилось в противовес реальной эмиграции, имевшей место в те годы. Эмигрировали люди, либо не принявшие новую власть, либо те, кого сама эта власть отторгала и фактически выслала.

Э.Герштейн, говоря о собственном мироощущении, по сути, пишет о том же: "... с самой молодости, не принадлежа к побежденным классам, я чувствовала себя отщепенцем. У меня оставалось тяготение к более тонкой и богатой духовной культуре... Словом, я принадлежала к числу тех, кто... "не помещался" в современной жизни" (Герштейн, 1998, с. 395).

Практически сразу с появлением понятия "внутренний эмигрант" оно приобретает политическую окраску нелояльности по отношению к существующему строю и идеологии. Впоследствии это видно из кампании, организованной в ответ на получение Б.Пастернаком Нобелевской премии. В статье, опубликованной в газете "Правда" 26 октября 1958 г., Д.Заславский пишет так: "Белая эмиграция выродилась, ее литература полностью исчерпала себя и исчезла, и Пастернак, внутренний эмигрант, живущий в Советском Союзе, возвращается на ту же почву". Л.К.Чуковская пишет: "Глядят на меня с газетных страниц кавычки – излюбленный знак того жаргона, на котором изъяснялись у нас журналисты палачествующего направления; так и вижу сквозь десятилетия: "деятельность" – в кавычках, "группка" – в кавычках, "школка" – в кавычках, "награда" – в кавычках, "мученик" –в кавычках. Только два слова – враг народа – всегда употреблялись без кавычек. И еще два: внутренний эмигрант" (Чуковская, 1997). Арестованная в 1936 г., О.Адамова–Слиосберг провела в тюрьмах и лагерях 20 лет, вплоть до реабилитации в 1956 г. После освобождения в мемуарах она попыталась осмыслить свой опыт и происходившее с ней. "О, если бы я хоть в мыслях пожелала ей (жизни, которую вела до ареста – Е.И.) зла, я стала бы внутренним эмигрантом, порвалась бы моя связь с этой жизнью, со всеми, кого я любила, со всем, чем я жила" (Адамова–Слиосберг,1989, с.29).

Итак, какие характерные черты и психологические особенности можно выделить у тех людей, которых называли или которые сами считали себя внутренними эмигрантами?

Прежде чем говорить об этом, необходимо сделать несколько оговорок.

Первая. Я буду отталкиваться от той эмпирии, которая мне лучше всего знакома и по личному опыту и по истории, и по литературе – от жизни в Советском Союзе. Необходимо отдавать себе отчет, что в той или иной форме феномен внутренней эмиграции возможен и имел место и в других государствах с тоталитарным управлением.

Вторая. Понятие внутренней эмиграции является развивающимся и приобретающим особые характеристики в разное историческое время. Поэтому внутренние эмигранты 20–х годов отличаются от внутренних эмигрантов 70–х годов и т.д. Попытаемся выделить для начала некоторые самые общие характеристики. Во–первых, это внутреннее несогласие с властью и господствующей идеологией, и невозможность (без последующих репрессий) публично это несогласие выразить. Во–вторых, это или невозможность настоящей эмиграции в силу запретов государства, или нежелание это сделать по каким–либо внутренним причинам (как это было, например, с А.Ахматовой, отказавшейся эмигрировать в 20–е годы). Довольно близким к понятию внутренней эмиграции является понятие "диссидентство". Поэтому необходимо их разграничивать. Если диссиденты стремились открыто выражать свое несогласие с политикой государства, что проявлялось в разного рода публичных действиях, то внутренние эмигранты таких действий не предпринимали. Их несогласие внешне выражалось в разговорах с близким им кругом людей. Диссиденты зачастую рвали с привычным кругом профессиональной деятельности, и диссидентство становилось их профессией. Внутренние эмигранты, как правило, своей профессии не оставляли, и у многих из них профессиональная жизнь (а у некоторых и карьера) складывалась довольно успешно.

Итак, внутренние эмигранты – это люди, не согласные с политикой, идеологией, действиями государства, гражданами которого они являются, не имеющие возможности без ущерба для себя в силу репрессивных мер государства это несогласие выразить. Они не имеют возможности (а иногда и желания) реальной эмиграции и проявляют свое несогласие в уходе от официальной жизни и в различных формах непубличной (разговоры в семье и с друзьями – знаменитые "кухни", создание неофициальной культуры и т.п.) и своей внутренней жизни.

Такой сложный социокультурный феномен, каким является внутренняя эмиграция, предполагает возможность нескольких разных линий анализа. Остановимся на основных из них.

Первая из таких возможных линий – историческая. Сразу же следует отметить, что феномен внутренней эмиграции имеет свои корни и исторический прототип в XIX веке. М.Е.Салтыков – Щедрин назвал его "печальным двоегласием в существовании отдельных индивидуумов". Даже если рассматривать этот феномен с первых лет существования Советской власти, можно увидеть, что с течением времени он изменялся, и характеристики внутренних эмигрантов разных лет (например, в 20–е годы, годы репрессий, послевоенный период, 60–е годы и т.д.) будут отличаться.

Вторая линия анализа – так называемая культурная. По аналогии с официальной и неофициальной историей можно говорить об официальной и неофициальной культуре, которая существует, видимо, во всех современных обществах (Bodnar, 1992; Tulviste,Wertsch, 1994).

К официальной культуре относятся все формы идеологии, научного и художественного творчества, направленные на укрепление господствующей идеологии и ей одобряемые. Официальная культура имеет свои языковые и выразительные средства, в ее рамках создаются специфические, идеологически выдержанные тексты, отличающиеся доходчивостью содержания и простотой формы. Вне всяких сомнений, важнейшей функцией официальной культуры была интеграция общества вокруг идеи создания нового "советского человека" и "светлого будущего". Внутренние эмигранты эту культуру не принимали или даже полностью отрицали и не окрашивали ее своими личностными смыслами.

К неофициальной культуре можно отнести не только семейные истории и предания, разного рода результаты коллективного творчества – фольклор, слухи, анекдоты и т.п. Это и так называемая "вторая культура" (термин, употребленный Д.Савицким в интервью с И.Бродским (Бродский, 2000). Вот как о ней говорит И.Бродский: "Эта так называемая вторая культура... была явлением довольно занятным, потому что в ней куда в большей степени, чем в культуре первой, официальной (если она вообще тянет на понятие "культура"), проявилась главная тенденция русской культурной жизни – тоска по мировой культуре, этой тоски она и была порождением. И я думаю, что сколь бы незначительными ни были ее достижения, вторая культура – это все–таки явление куда более заслуживающее внимания, нежели Literary Establishment" (Бродский, 2000). Неофициальная культура отличалась либо игнорированием идеологии вообще, либо легкой иронией или насмешкой в ее адрес, высмеиванием и пародией. Неофициальная культура и создавалась, и потреблялась в разных слоях общества, и люди были вовлечены, как правило, в несколько разных слоев этой культуры. Представители так называемой внутренней эмиграции не только активно потребляли, но и создавали культуры этого типа.

В рамках неофициальной культуры можно выделить еще так называемую контркультуру или культуру "андерграунда". Ее составляли те формы культуры, которые либо полностью открыто, либо достаточно прозрачно и хорошо понимаемо для членов данного общества выступали против существующей идеологии или, например, формальных канонов создания художественных произведений. Представители контркультуры выражали своими произведениями и взглядами позицию нонконформизма в обществе. А одними из главных потребителей этой культуры и были внутренние эмигранты, разделявшие эту позицию.

Применяя эту линию анализа, мы должны будем подключить к ней и историческую линию, поскольку в разные исторические периоды формы официальной и неофициальной культуры были различны, и степень вовлеченности в нее внутренних эмигрантов также была различной.

Третья линия анализа заключается в попытке применения понятий публичной и частной (или приватной) сферы к анализу феномена внутренней эмиграции.

Понятие публичной сферы было введено в научный дискурс Ю.Хабермасом (1989). Его прежде всего интересовало образование буржуазной публичной сферы в XVIII веке. Затем это понятие стали связывать с классовой позицией, ролями, выполняемыми в обществе, и, наконец, возникла оппозиция публичного, связанного с мужчиной и его социальной активностью (мир политики, социальной жизни и общественно значимого труда), и частного, связанного с женщиной и ограниченного рамками дома и семьи (Иглтон, 1984). Однако разделение публичной и приватной сфер может быть произведено и по–другому.

Так, О.Вите предложил провести границу между публичной и приватной сферой по линии сфер действия писанного и обыденного права (Вите, 1996). Сфере действия закона и писаных правил соответствует публичная сфера, а обыденному праву – приватная. В Советском Союзе существовали жесткие правила разрешенного и табулированного в публичной сфере, и темы публичных обсуждений были сильно ограничены, в отличие от приватных. Реальную жизнь вообще невозможно было обсуждать в публичной сфере. Реальная жизнь, обсуждаемая в рамках публичного дискурса, представляла собой некую виртуальную реальность, весьма далекую от всех тех проблем, с которыми сталкивались люди.

В приватной же сфере можно было обсуждать то, что относилось к жизни и ее реальности. Советский человек считал нормой диссоциацию личности на две: одна личность существовала и действовала по законам официального публичного пространства, другая – по законам частного. И человек не путал, какая из его личностей живет в каком пространстве. Человек даже свою идентичность конструировал по–разному для разных сфер.

Представляется интересным и перспективным разделение приватной сферы на собственно приватную и приватно–публичную, введенное В.Воронковым и Е.Чикадзе (Воронков, Чикадзе, 1997), и, видимо, специфичное именно для Советского Союза.

Собственно приватная сфера – это и есть приватная сфера в ее западном понимании (дом, семья, интимно–личностные переживания, секс). В бывшем Советском Союзе эта приватность была относительной, поскольку государство стремилось взять под свой контроль и ее. Это была целенаправленная политика, выражавшаяся во многих аспектах. К примеру столь долгое существование в нашей стране коммунальных квартир имело под собой не только экономические основания. Это было прекрасным способом лишения человека приватности, слежки всех за всеми. Сходные идеи о роли коммунальных квартир и их значении в жизни людей высказывает в своей работе В.Семенова (Семенова, 1996).

Приватно–публичная сфера имела широкий, можно сказать, даже неограниченный круг тем для обсуждения. Эти темы могли быть из области как частной, так и общественной жизни. Но в приватно–публичном пространстве (знаменитые "кухни") можно было говорить, не особенно опасаясь репрессий и используя иной (непубличный) дискурс для обсуждения общественных проблем. Вот как об этом пишут Е.Орлова и Л.Копелев: "Одной из явственных примет оттепели уже в самую раннюю пору в пятьдесят четвертом – пятьдесят пятом годах были стихийно возникавшие, пестрые, аморфные компании, которые превращались в устойчивые содружества. Когда в декабре 54–го года я вышел из тюрьмы, то в первые недели меня это поразило, как нечто новое и неожиданное. В нескольких знакомых квартирах постоянно собирались люди – не столько для того, чтобы выпить, потанцевать, пофлиртовать, посплетничать, но, главным образом, поговорить, пообсуждать, "пообобщать". И это были не обычные "детские" разговоры, а серьезные рассказы, размышления вслух, споры. Говорили о новых книгах, спектаклях, выставках, но всего больше, всего увлеченнее – о жизни в стране, о политических переменах, о слухах. И всегда находились такие, как я, недавно освободившиеся из тюрем и лагерей. Нас подробно расспрашивали, и нам рассказывали. Иногда кто–нибудь радостно замечал: "А ведь мы перестали думать о стукачах" (Орлова, Копелев, 1990, с. 19–20).

Другой пример, уже из 1970–х годов: "У нас дома каждый день стали бывать посторонние люди. Приносили еду и выпивку. Так что наша квартира превратилась в своего рода оппозиционный клуб" (Зиновьев, 1999, с.479).

Четвертая линия – это анализ специфической идентичности, которая формировалась у людей, ощущавших и считавших себя внутренними эмигрантами или так маркированных другими.

Мы отталкивались от нескольких подходов к проблеме идентичности, которые, как представляется, могут быть плодотворны для изучаемых вопросов. Прежде всего, это подход к идентичности в русле социального конструктивизма, в рамках которого идентичность рассматривается как порожденная внешней социальной ситуацией. Этот подход характерен прежде всего для работ И.Гофмана (Гофман, 2000). Он полагает, что идентичность создается и поддерживается с помощью постоянно повторяющихся групповых поведенческих схем – так называемой "политики идентичности".

Действительно, советское государство и его идеология во многом преуспели в конструировании homo sovieticus, т.е. людей, обладающих особой идентичностью. Все знали, как НАДО вести себя в той или иной ситуации, что от них ожидается. И если были люди, искренне верящие в то, о чем им говорили, и что они сами говорили и делали, то внутренние эмигранты этой веры не разделяли, но вынуждены были ДЕЛАТЬ ВИД, что разделяют, дабы избежать репрессий, наказаний и прочих санкций. "Но чтобы жить на советской воле, собственное мнение надо хорошенько спрятать, завести внутреннего стукача и внутреннего тюремщика, постоянно надзирающих за движениями сердца" (Померанц, 1998, с. 117). "Вести такую жизнь бывало тяжело, бывало стыдно, горько, охватывало презрение к себе" (Орлова, Копелев, 1956–1980, с. 213). То есть в публичной сфере эти люди внешне презентировали требуемую идентичность. По выражению А.Кохена, это была "маска сходства", "зонтик солидарности" с большинством (Cohen, 1985). Следует еще раз подчеркнуть, что это сходство проявлялось лишь на символическом уровне.

Р.Дженкин (Qenkine, 1996) вводит понятия номинальной и виртуальной, или фактической, реальной идентичности, которые также могут быть использованы в данном контексте. В публичной сфере внутренние эмигранты проявляли именно номинальную идентичность, выражающуюся в сходстве на символическом уровне, в то время как их другая, реальная идентичность там проявляться не могла. Видимо, можно предположить, что в этом случае мы имели дело с феноменом расщепленной идентичности. Разные социальные ситуации вызывали к жизни и конструировали различные, часто диаметрально противоположные идентичности. Это приводило к их столкновению, вызывало недовольство человека самим собой и разные варианты ухода от вставшей перед ним проблемы или, в достаточно редких случаях, ее разрешения и обретения непротиворечивой идентичности. "Я был не такой, как надо – физически, социально, душевно. Я не умел сопротивляться навязанному мне чужому и не находил своего" (Померанц, 1998, с. 13).

Неоднозначным образом связана внутренняя эмиграция и с профессиональной идентичностью. Например, если профессиональная карьера людей технических профессий могла как–то складываться и без членства в партии, то это было практически невозможно для гуманитариев. Часть инакомыслящих людей с ярко выраженными профессиональными интересами и мотивами целиком посвящала себя профессии, реализовывала себя в ней, и их профессиональная идентификация как бы поглощала другие: "Но была и еще более глубокая причина, из–за которой я диссиденткой не стала, – я не хотела и не могла отказаться от своей профессии, от своего призвания..." (Орлова, Копелев, 1990, с. 216).

Для других профессия не была столь важна, и у них профессиональная идентификация уходила на периферию, а своя чуждость с другими ощущалась гораздо чаще. Наконец, был и третий вариант – отказ от профессии, от какой бы то ни было общественной жизни, и уход, по выражению Б. Гребенщикова, в "дворники и сторожа". Это был уход как из профессии, так и из социума людей, имевших и профессиональный, и социальный статус, в силу того, что социум выталкивал их из себя или они сами не хотели с ним иметь ничего общего. В этом случае внутренняя эмиграция приобретала почти осязаемые внешние формы. "Врагом становилась сама нормальная среда советского общества. Она становилась чужеродной мне. Меня призывали раствориться в этой среде, жить и действовать как все. А я не мог" (Зиновьев, 1999, с. 345).

А вот что об этом пишет Е.Померанц: "Допустим, вы хотите быть учителем, врачом, артистом. Для этого вы должны лгать, сдавая экзамены по некоторым специально придуманным предметам. Потом – лгать на собраниях. Или по крайней мере молчать, когда хочется возразить. Эти привычки легко становятся натурой. Учитель, врач, режиссер начинает помалкивать и подвирать не только в отношениях с большим начальством, но и с малым, способным на малые пакости. И в конце концов, ничего не остается не только от гражданской этики, но и от врачебной, и от всякой.

А если жить не по лжи? Тогда вы немедленно становитесь изгоем. Работать только дворником. Даже если вы успели окончить университет, если вы кандидат или доктор наук, все равно. Как учитель, как ученый, врач, режиссер – вы кончились. Как отец, мать, сын – вы ставите в очень трудное положение свою семью. И появляется искушение уехать..."(Померанц,1998, с. 245–246).

Ситуация еще больше усугублялась, если человек не принадлежал к титульному этносу или исповедовал какую бы то ни было религию в стране господствующего атеизма.

Пятая линия анализа состоит в анализе феномена страха, весьма специфичного для всех слоев населения тоталитарных обществ. "Наш народ – алкоголик страха. После тех цистерн, которые мы вылакали при Сталине, достаточно загнать в психушку одного – и у миллионов душа уходит в пятки. Такую же роль играют слухи о погромах" (Померанц, 1998, с. 347). Свои страхи были свойственны и внутренним эмигрантам. Одной из причин, по которой многие из них не становились на путь открытого сопротивления, был именно страх, и не только за себя, но за свою семью и детей. Страх преследовал людей, не помещающихся в современной им жизни, начиная с первых лет существования советской власти. Сейчас часто связывают появление страха с репрессиями 1930–х годов. Однако, судя по свидетельствам людей, живших в те годы, это не так. "Я начала бояться еще до 1937 года. Страх налетал внезапно", – вспоминает Э.Герштейн (Герштейн 1998, с. 235). В своих воспоминаниях она приводит один из разговоров с Анной Андреевной Ахматовой: "Эмма, что мы делали все эти годы? – воскликнула она в шестидесятых, когда так звенела в воздухе политическая тема. – Мы только боялись!" (Герштейн, 1998, с. 492).

По–разному проявлялся страх в разные периоды существования страны, разными причинами он вызывался. Государство порождало все новые и новые страхи, бороться с которыми было очень трудно. Ведь страх был не только в сознании, он был и в подсознании, пропитывая всю жизнь человека. И тем не менее сопротивление (и внутреннее, и внешнее), продолжалось, приобретая все более многообразные формы.

Шестая линия анализа касается особенностей коллективной памяти. Понимая, вслед за Дж.Верчем, коллективную память как разделенную между разными группами общества (Wertsch, 2001), можно говорить о том, что внутренние эмигранты внесли свой вклад в эту "копилку". Дж.Верч выделил три типа коллективной распределенной памяти: однородная (когда все помнят одно и тоже), дополнительная (когда сохраняющаяся в памяти разных групп или людей информация в целом создает непротиворечивую картину прошлого) и противоборствующая, при которой информация, сохраняющаяся разными людьми или группами людей, противоречива, и одно и то же событие вспоминается совершенно по–разному.

Противоборствующий вариант коллективной памяти мог возникнуть в ситуации, когда разные группы людей использовали разные культурные средства (Wertsch, 1997) и создавали различные нарративы об одних и тех же событиях. При советской власти существовало универсальное культурное средство – официальные источники информации. "Все преподносилось в определенном ключе. Если, например, изучалась история, то не история как таковая: вам предлагались не факты или информация, а "факты" кем–то выбранные, подогнанные под Маркса, все подавалось через призму классовой борьбы. Изучали не Древний Рим, не Средневековье или новейшую историю – вместо этого приходилось слушать о борьбе рабов против рабовладельцев, крестьян против баронов, рабочих против капиталистов. Все это было невероятно скучно – даже если было правдой" (Бродский, 2000, с. 1б1–1б2).

Однако были и неофициальные источники. В 1920–1930–е годы – устные рассказы. В более позднее время внутренние эмигранты слушали разные зарубежные "голоса", читали самиздат, где были представлены точки зрения, альтернативные официальной.

Что же они помнили, сохраняли в памяти, в отличие от многих других людей? Во–первых, события политической жизни страны, которые они оценивали иначе, чем официальные источники информации. Часто эти события вызывали у них стыд за свою страну и нежелание себя с ней идентифицировать (например, репрессии по отношению к церкви и священнослужителям в ранние годы советской власти, ввод советских войск в Чехословакию в 1968 году война в Афганистане и т.п.). Во–вторых, события, которые были как бы вычеркнуты из истории Советского Союза (искусственно созданный голод в Поволжье и на Украине, Холокост, массовые репрессии и др.). Об этих событиях рассказывали в кругу своих друзей, семьи, говорили о них детям.

Конечно, внутренние эмигранты помнили и об официальных событиях, и о тех, которые помнились другими. Знали они и их официальную трактовку. Но в то же время, в рамках своей индивидуальной памяти, они сохраняли не только другие, отсутствующие в официальной истории события, но иное видение и понимание многих хорошо знакомых фактов.

Сделав предметом анализа такой многогранный феномен как внутренняя эмиграция, можно найти также и другие возможные линии его анализа: использовать бахтинское понятие голосов и попытаться понять внутреннюю эмиграцию как разноголосие. Представляется интересным и перспективным рассмотреть ее с точки зрения используемых языка и дискурса, особого поведения и т.д. Таковы задачи дальнейшего продвижения в этой проблеме.

И последнее, о чем хотелось бы упомянуть. Проблема внутренней эмиграции имеет не только историческое значение и смысл, она актуальна и сегодня. Людям, единожды ушедшим в это состояние, трудно из него выходить, даже когда внешняя ситуация меняется. Оно становится привычным, как "вторая кожа". Сформировалось специфическое сознание, тип поведения, взгляд на мир. И если в ситуации большей свободы это состояние как бы "дремлет" и находится в латентной фазе, то при тоталитаризации государства оно актуализируется и проявляется более явственно, приобретая те особенности и характеристики, о которых шла речь.

Литература

  1. Адамова–Слиосберг О. Путь. – Доднесь тяготеет. М.: Советский писатель, 1989.
  2. Бродский Иосиф. Большая книга интервью. – М., 2000.
  3. Вите О. Избиратели – враги народа? (Размышления об адекватности электорального поведения и факторах, на ее уровень влияющих) – Этика успеха. 1996, №9.
  4. Воронков В., Чикадзе Е. Ленинградские евреи: этничность и контекст. – Биографический метод в изучении постсоциалистических обществ. – СПб., 1997.
  5. Герштейн Э.Г. Мемуары. – СПб., 1998.
  6. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. – М., 2000.
  7. Зиновьев А.А. Русская судьба, исповедь отщепенца. – М., 1999.
  8. Кон И.С. О себе и своей работе. – Социологическая психология. Избранные психологические труды. – Москва–Воронеж, 1999.
  9. Орлова Е., Копелев Л. Мы жили в Москве. 1956–1980. – М., 1990.
  10. Померанц Е.С. Записки гадкого утенка. – М., 1998.
  11. Семенова В. Равенство в нищете: символическое значение "коммуналок". – Судьбы людей: Россия XX век. Биографии семей как объект социологического исследования. – М., 1996.
  12. Хейт А. Анна Ахматова. Поэтическое странствие. – М., 1991.
  13. Чанцев А. Книжный развал. – "Семья и школа", 1999, №4.
  14. Чуковская Л.К. Записки об А.Ахматовой. 1952–1962. Т.2. – М., 1997.
  15. Bodnar J. Remaking America: public memory commemoration and patriotism in the XXth century. Princeton: Princeton University Press, 1992.
  16. Cohen A.E. The symbolic construction of community Chichester: E.Horweod; London; New York: Tavistock Publications, 1985.
  17. Jenkine R. Social Identity London: Routledge, 1996.
  18. Tulviste P. & Wertsch, J.V. Official and unofficial histories: the ease of Estonia. Journal of Narattive and Life History 1994. Vol. 4(4).
  19. Wertsch J.V. Collective memory Manuscript. 2001.
  20. "Wertsch J.V. Narrative tools of history and identity Culture and Psychology 1997. Vol. З(1).