Толерантность
  Декларация
  История
  Словарь
Лики толерантности
Библиотека
  Библиография
  Клуб
Мастерская
  Мастер-класс
Форум
О нас

 

Портал: Институт социального конструирования Центр социальных инноваций Толерантность

БИБЛИОТЕКА. ВЕК ТОЛЕРАНТНОСТИ. Выпуск 3 - 4.

Федеральная целевая программа
"ФОРМИРОВАНИЕ УСТАНОВОК ТОЛЕРАНТНОГО СОЗНАНИЯ И ПРОФИЛАКТИКА ЭКСТРЕМИЗМА В РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ"

Оглавление

РОССИЙСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА "ПРИТЕРПЕЛОСТИ" – ВЕРОТЕРПИМОСТЬ И ТОЛЕРАНТНОСТЬ

ЕВГЕНИЙ ИВАХНЕНКО

Не всякая терпимость – толерантность

Семантика русского слова "терпимость" и привнесенного из европейской культуры понятия "толерантность" совпадает лишь частично, хотя в обиходном словоупотреблении подмена одного другим зачастую остается незамеченной. Их встреча в пространстве современной духовной жизни России символична.

Терпеть, по В.Далю, прежде всего означает выносить, переносить, сносить, нуждаться, страдать, быть кротким, смиряться… Для демонстрации страдательно–смирительных коннотаций слова автор толкового словаря находит в большом количестве высказывания и поговорки, типа "Обтерпишься, и в аду ничего"; тогда как в значении терпимости вер разных исповеданий, а также терпимости личных убеждений в словаре мы не найдем ни одного (?!) народного изречения. В самом конце статьи буквально в двух строках Даль трактует слово "терпимый" как терпящий из милосердия или снисхождения. И только в словаре С.Ожегова "терпимый" толкуется как "умеющий без вражды терпеливо относиться к чужому мнению".

Исторически в русской православной культуре терпимость определялась как духовное свойство, близкое к жертвенности. Отсюда возникает один из идеалов святости, представленный в христианской традиции страстотерпцами и великомучениками. Добровольное принятие мук за веру в христианстве приобрело самостоятельный статус, стало самодостаточным и необходимым феноменом религиозной жизни, оторвавшимся от исходных, породивших его причин. Нельзя глубоко уверовать, не пострадав, не натерпевшись, не помыкав горюшка. Самоистязания посредством вериг, стояния на столбе и проч. представляли собой крайнюю форму проявления терпения и жертвенности за веру. Здесь мы имеем дело, как писал И.Бродский, с "успешной, увы, попыткой следствия опередить причину".

За пределами собственно религиозной жизни крайняя форма такого рода терпения выражается словом "притерпелость". Е.Евтушенко справедливо назвал притерпелость глубоко русским, трагическим и всеобъемлющим словом, означающим бесполезное и унизительное терпение. По своей сути оно выражает устойчивое чувство предопределенности неблагоприятных жизненных обстоятельств, сложившихся помимо воли человека, внутреннее его согласие с ними и как следствие – понижение сопротивления злу жизни. Совсем не случайно, что тюрьму, острог еще в XIX веке называли "терпихой". Итак, если терпение в христианской традиции есть религиозный подвиг, то, будучи опрокинутым в социальную жизнь, оно предстает унизительной и неосмысленной привычкой безропотно переносить предопределенное какой–то безадресной силой зло. Такую притерпелость к унижению можно даже полюбить в себе, и в этой "любви" возненавидеть весь мир, как это делал подпольный человек Ф. Достоевского. Возненавидеть, чтобы потом отомстить всем вместе и каждому в отдельности. Притерпелость накапливает потенциал ненависти "ко всему миру" и взрывается бунтом, "бессмысленным и беспощадным", скорой расправой с "мучителями и губителями жизни". Надо ли говорить, что сумеречное сознание придавленного длительной унизительной притерпелостью человека не склонно к глубокому анализу причин своего унижения. Оно склонно к поиску виноватых, а в иных случаях – к назначению таковых.

Таким образом, даже поверхностное исследование культурно–семантического поля слова–концепта "терпимость" ("терпение") позволяет заключить, что значительная часть духовного опыта русской жизни, которая за ним стоит, не приближает, а, наоборот, удаляет нас от толерантности. Данное обстоятельство служит косвенным напоминанием о необычайной сложности укоренения толерантного сознания в России. Добавим – сложности, но не безнадежности.

Первый порог вынужденной веротерпимости и "жесткая" доминанта иосифлянства

Обратимся к той части концепта "терпимости", которая ближе всего к толерантному сознанию – терпимости вер и личных убеждений. Была ли в древнерусской духовности почва для терпимости как умения без вражды терпеливо относиться к чужому мнению, в том числе религиозному? Кратко ответ может прозвучать так: да, такая почва была, но с одной существенной оговоркой – вражда не устранялась, но к оппоненту (к самому его существованию) приходилось относиться терпеливо в силу сложившегося нетипичного баланса сил.

Так, в русском средневековье отношение духовенства к проявлениям язычества в различные периоды значительно разнится. На первом этапе (XI–XIII вв.) существовала вынужденная терпимость к проявлению паганизма в народной среде. Подтверждением этому является существовавший до XIII века "забожничьий" налог. Его платили церкви русские крестьяне и смерды взамен на позволение устраивать свои красочные языческие празднества. Репрессиям подвергались только те, кто вел за собой язычников – волхвы, жрецы и ведуны. "Глеб же, вынем топор, ростя (разрубил его, волхва – Е.И.) и паде мертв, и людье разидошася", – сообщается в Летописи о новгородских событиях 1071 года (Повести временных лет, 1978). На втором этапе (XIV–XV вв.) весь характер борьбы с язычеством существенно меняется. Обрядовая практика язычников решительно и жестко искореняется, за потворство народным верованиям к церковному суду теперь привлекаются миряне, служители культа, иноки и книжники. Наряду с этим, в то же самое время из практических соображений проявлялась вынужденная веротерпимость к новообращенным – мордве и черемисам, а также к народам Сибири и Дальнего Востока.

С конца XV века непродолжительные периоды весьма неустойчивой, но все–таки имевшей место веротерпимости возникали в результате особой расстановки сил, их специфического баланса, время от времени возникавшего на религиозно–политическом ландшафте страны. Такие периоды вынужденной веротерпимости я называю пороговыми.

В истории развития государственной, церковно–религиозной и общественно–политической мысли России существовали временные промежутки, когда доминантное идейное влияние утрачивало свои управляющие (и подавляющие) функции, а новая доминанта еще не укрепилась настолько, чтобы занять ее место. В эти относительно непродолжительные времена выстраивалось особое духовное пространство. Его суть можно определить переходностью: прежняя иерархия идейных приоритетов уже не существует, новая еще не оформилась. Будущее ("запороговое"), что важно отметить в нашем случае, нельзя вывести из совокупности обстоятельств прошлого ("допорогового"). В такой бифуркативной ситуации повышается значение так называемых малых исторических величин – политических симпатий, появления "новых людей" в окружении великого князя, его собственных политических пристрастий и даже эстетических капризов властной элиты.

Именно на таких порогах русской духовной истории одновременно могли существовать, спорить и вынужденно терпеть друг друга представители различных идейных течений. И эти же времена для интеллектуального развития страны были наиболее продуктивны. Возникали условия для пролиферации (умножения) как религиозных, так и общественно–политических воззрений. Пороговая ситуация – своего рода идейный кризис, заставляющий каждую из сторон–участниц полемики искать не столько силовые аргументы, сколько аргументы интеллектуального свойства.

Первый порог – рубеж XV–XVI вв. – есть результат полемики одновременно на нескольких уровнях: церковно–еретическом (появление "ереси жидовствующих"), внутрицерковном (борьба иосифлян и "нестяжателей"), церковно–светском (секуляризация монастырских земель). Второй порог – 70–90 гг. XVII в. – возник в идейной конфронтации двух партий "латынщиков" и "грекофилов", суть которой заключалась в борьбе светского и религиозного начал за будущую культурную позицию России. Третий порог открылся в многостороннем политическом противоборстве на рубеже XIX–XX вв. Четвертый – 80–90–е гг. XX века.

Уже в столкновении с еретиками–стригольниками (XIV в.) церковь прервала почти 200–летнюю интеллектуальную спячку. Создавая сочинения против "злобесной ереси", авторам посланий "на еретики" приходилось самостоятельно вырабатывать критическую аргументацию. Во второй половине XV века центральное место на арене религиозно–политической борьбы заняло другое оппозиционное идейное течение – антитринитарии ("жидовствующие"). (Представление о ереси зависит от представления о догме. К рубежу XV–XVI вв. русская церковь еще не выработала собственную систему всеобъемлющей догмы и не располагала сколько–нибудь четкими критериями определения ереси. Тем не менее, всякое сопротивление церковному клиру определялось им чаще всего как "жидовство". Из этого известного факта сложилась точка зрения, согласно которой православные иерархи с целью расправы над личными противниками умышленно завышали численность церковной оппозиции, называя всех инакомыслящих "жидовствующими" (Хоулетт, 1993). Подобными, по сути, средневековыми приемами в современной России продолжают пользоваться политические силы фашистского толка, а также отдельные маргинальные политики). В начале XVI в. появляется московский кружок еретиков, а через дьяка Посольского Приказа Федора Курицына ("начальника злодеев") и невестку Ивана III Елену Волошанку расширяется светское крыло ереси.

Повышению интеллектуальной температуры полемики способствует тот факт, что оппоненты церкви – антитринитарии – приносят на русскую землю новую, нечитанную до того религиозную литературу: "Аристотелевы врата", "Шестокрыл", "Тайная тайных", "Логика" и др. С тревогой сообщает архиепископ Новгородский Геннадий о знакомстве еретиков с книгами, о содержании которых московские священники не ведали.

Анализ многочисленных "Посланий" и "Слов", отражающих религиозные споры того времени, прямо указывает на существование целого пласта духовной полемической культуры русского средневековья (Ивахненко, 1999). В ней присутствует сильное умственное волнение, "смятение" мысли. Полемика заставляла наиболее грамотных представителей русской церкви отвечать на те вопросы, о которых они в более спокойные времена и не ведали. Даже церковный историк Карташев вынужден был признать, что "еретический хлыст подстегнул руководителей русской церкви" (Карташев, 1997). Оттого в обличительных посланиях высших церковных иерархов учащаются специфические призывы–требования, адресованные низшему клиру и мирянам. Их суть – убедить окружение отказаться от привычной пассивности в деле защиты веры: "прилежне зрите", "потщите собе", "зазор держати", "станьте крепко", "отсечи и отринути" и т.д.

В ответ на активную пропаганду еретиков в Новгороде в "Софийском доме" собирается богатейшая по тем временам библиотека, создается книжная мастерская с целым штатом книжников, писцов и переводчиков.

Возникшая полемика с антитринитарной ересью подвела к необходимости составления полного текста Библии (1499 г.), которого до того времени на Руси еще не было. Кроме того, пришлось обратиться к византийским сочинениям, которые прежде не имели широкого хождения. Речь идет о текстах богословско–догматического характера. До столкновения со "зломудрственными" еретиками спрос на литературу такого рода был минимальным, а утонченная воспитывавшаяся веками византийская догматика была едва доступной для большинства лиц духовного чина, не говоря уже о простых верующих.

Внутри государства возникает потребность в "новых людях" – идейных защитниках церкви и Православия. Таким образом, первая волна невиданной до того полемики способствовала привлечению к ней лучших в интеллектуальном отношении сил, имевшихся на тот момент в русском государстве. Так завязывался средневековый узел идейных противоречий.

Из церковной среды выделяются собственные талантливые писатели–полемисты: Стефан Пермский и митрополит Фотий – критики новгородских и псковских стригольников, Геннадий Новгородский – противник новгородских и московских "жидовствующих". Распря с еретиками заставила взяться за перо и другую значительную личность того времени – Иосифа Волоцкого. В посланиях Волоколамского игумена еще нет упорядоченной системы теологических воззрений, однако, в них уже обнаруживаются знание текстов писания, логика аргументов и неуемный темперамент публициста.

Полемика с ересями проходила с переменным успехом для церкви. Расстановка сил была такова, что в посланиях служители церкви не только обличают, но и защищаются, а в некоторых случаях даже оправдываются: "Захар чернец … послал по всем градом грамоты: зовет мя еретиком, а яз не еретик" (Источники по истории еретических движений XIV – нач. XVI вв., 1955).

В первом десятилетии XVI века к церковно–еретической полемике добавляется внутрицерковная борьба двух направлений внутри православия. Поистине это было время, когда "вси сомнятся, вси о вере пытают". С одной стороны, идеология ухода от мирских дел старцев–нестяжателей, с другой – установка иосифлян на сильную и властную церковь, отдающую себя на услужение царю. Это столкновение церковных учений было персонифицировано двумя личностями: духовным лидером нестяжателей "великим старцем" Нилом Сорским (1433–1508) и "богомольцем царей московских" Иосифом Волоцким (1439–1515). Тем самым идейная полемика церкви и еретических движений дополняется полемикой с великокняжеской властью. В этой ситуации московские князья получили возможность использовать внутрицерковные разногласия для укрепления своих позиций. По сути, пороговая ситуация рубежа XV–XVI вв. являла собой смену вех русской духовной жизни.

Относительно непродолжительный пороговый период пресекается и сменяется периодом доминантным. Под доминантой в данном случае понимается возобладавшее идейное течение, определяющее собой общественно–государственную идеологию. В содержательном смысле "доминантность" выражается теми теориями, принципами и понятиями, от главенствующего значения которых выстраивается новая иерархия представлений – о государстве и власти, об основных идейных и политических (внутренних и внешних) приоритетах, о приятии одних и неприятии других духовных ценностей. Доминанта определяет собой преимущественно эволюционный этап развития общества и государства. Она в российских условиях могла быть либо "жесткой", либо "мягкой".

Поддержанная и развитая властью, религиозная иосифлянская идеология по всем признакам относящаяся к разряду "жестких" доминант, просуществовала более ста лет, вплоть до 60–х гг. XVII в. Взгляды Иосифа отражали условия тесного союза церкви со светской властью. Однако такое положение в своей перспективе не могло устроить ни власть, ни саму церковь. Единственным исчерпывающим результатом этого периода было уничтожение альтернатив развития русского государства и церкви. В нем уже нет веротерпимости ни в каком виде, она просто перестает существовать.

Характерным признаком пресечения порогового вольномыслия можно считать разгром заволжских скитов и переход старцев–исихастов, сторонников идеологии Нила Сорского, практически на нелегальное положение. Остатки заволжцев, преследуемые официальным духовенством, ушли в дальние скиты. В этом же ряду стоит дело дьяка Ивана Висковатого, осужденного на церковном соборе за "сумнения". Розыскной список собора напоминал о недавнем прошлом как о кошмарном сне: "Прозябе ересь и явися шатания в людех". По сути, победа иосифлянства – это победа "мыслебоязни" во всей русской политической и религиозной культуре.

Уже при митрополите Данииле (1521–1539) духовная атмосфера существенно меняется, а при Иоасафе (1539–1542) и Макарии (1542–1568) она становится принципиально иной. Протесты отдельных выдающихся личностей теперь не перерастают в движения, подобные тем, которые имели место на рубеже веков. Вольнодумство Матвея Башкина, Феодосия Косого, Авраамия Палицына и др. уже не выводит церковь и власть из состояния коснения, как это происходило во времена полемики со стригольниками и антитринитариями. В это же время появляются первые русские эмигранты: Иван Федоров, Андрей Курбский, Семен Бельский, Иван Ляцкий, Артемий Троицкий. Они, преследуемые властью, практически лишились возможности влиять на ситуацию в Московском царстве.

Былое идейное брожение сменилось жесткой иерархией религиозных и абсолютистских постулатов. Другим следствием утверждения "иосифлянской доминанты" становится усиление в России изоляционистских тенденций, которые, как это всегда случается, породили неприятие всякой попытки государственного реформаторства.

Иосифляне окончательно пересаживают русское православие на почву быта и потребностей той политической государственной структуры, которая образовалась в первой половине XVI века. Возникло полное сращивание интересов государства и церкви. Сам Иосиф, по словам новгородского архиепископа Серапиона, "изменил царю небесному и перешел к царю земному". Победа иосифлян в споре с нестяжателями привела к нескольким последствиям. Одно из таковых – это консервация плоского и малоспособного к внутренним преобразованиям обрядоверия, другое – силовое пресечение всякого инакомыслия, третье – идеологическое услужение властям.

Свидетельством того, что "смена вех" произошла, может служить переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского. В текстах посланий (1564–1579) уже нет того духа "пороговых полемик". Если обмен посланиями и можно назвать спором, то это, несомненно, спор глухих. По меткому замечанию Ключевского, "каждый из них твердит свое и плохо слушает противника" (Ключевский, 1988). В текстах писем присутствуют два удаляющихся друг от друга образа мысли. Прежде существовавшие в одном религиозно–политическом пространстве они уже не соперничают, не полемизируют, а только исповедуются друг другу, мыслят в системе бинарных маркировок "свои – чужие".

Второй порог и "мягкая" доминанта Просвещения

Духовный, религиозный и государственный кризис середины XVII в. можно считать закономерным итогом доведенного до логического конца "жесткого иосифлянства". Характерные для жесткой доминанты нетерпимость, стремление государства сузить спектр мнений, упростить решение всякой государственной задачи (к примеру, сакральной харизмой власти) – все эти иссушающие идейную жизнь явления подвели общество к известным событиям, предварившим собой Петровскую эпоху. Эти события в духовной жизни России я называю вторым порогом, в котором также нашла свое место вынужденная веротерпимость.

К середине XVII столетия даже для самой царской власти начал утрачиваться смысл следования в русле избранной доминанты в общекультурном и, тем более, политическом отношении. Те философско–религиозные достижения восточного православия и самобытные духовные ценности, об утрате которых так сожалели славянофилы в XIX веке, не были укоренены в русской духовности настолько, чтобы из них могла развиться конкурирующая с Западом государственность. Утвердилась лишь внешняя сторона этого наследия в виде московского "благочестия" и полупатриархального управления. Культурная и техническая отсталость России, явно очертившаяся в XVII в., все больше заставляла с надеждой смотреть в сторону Запада.

Все началось с активного участия молодого царя в "Кружке ревнителей благочестия", куда входил Никон, будучи тогда митрополитом Новгородским. Лидером кружка был придворный духовник Стефан Вонифатьев (умер в 1656 г.), вторым по влиянию – протопоп московского Казанского собора Иван Неронов (1591–1670). Кроме духовных лиц в состав "ревнителей" входили и влиятельные представители светской знати – боярин Федор Ртищев (1625–1673). В этом же кружке нашел поддержку первых шагов в своей деятельности Аввакум Петров. Учитывая неоднократное участие Алексея Михайловича в беседах кружковцев, нетрудно заключить, что деятельности этого неофициального религиозно–светского собрания он отводил определенное место в своих планах. В замысел "ревнителей" входила попытка поправить дела в государстве посредством привлечения ко двору советников из греков. Но у греков, которых долго считали носителями византизма, не было ничего такого, что они могли бы предложить церкви, не говоря уже о стране, взявшейся изменить собственное геополитическое положение. Сакральными подпорками, которые только и могли предложить царю приезжие греки, уже нельзя было устранить наметившийся крен власти. Не было у них и достойной идеологии, способной предотвратить надвигающуюся трагедию раскола. Сам Алексей Михайлович, первоначально страстный поклонник "всего греческого", к концу царствования, ближе присмотревшись к афонским хранителям православия, разочаровался в них. Еще дальше в этом направлении пошли его наследники – царь Федор Алексеевич и царевна Софья.

Постепенно при дворе Алексея Михайловича стала все более отчетливо проявляться ориентация на западные традиции. Число иноземцев начинает неуклонно расти, а вмести с этим растет и западное влияние. Рассадниками латинства становятся выпускники Киево–Братской коллегии ("латынщики"), которые открыто защищают светскую линию в литературе и религиозно–просветительской деятельности. Это были "новые люди" – священники, монахи, переводчики, книгоиздатели, миссионеры, по разным причинам и с разными намерениями прибывшие в Россию. Они раскручивают маховик невиданной до того идейной полемики. Посредством занесенных ими в Московию изданий Киево–Братской коллегии, собственных произведений, а также распространения трудов их российских последователей, шаг за шагом отвоевывалось духовное пространство у старорусского Православия. Старомосковской "греческой" партии (Иоаникий и Софроний Лихуды, Епифаний Славинецкий, патриарх Иоаким, инок Евфимий и др.) противостоят носители новых идей (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, Юрий Крижанич, Карион Истомин, Петр Артемьев, Ян Белобоцкий и др). Первые опираются на византийскую книжность и твердо держатся традиции и предания, вторые – на рационалистическую линию христианского богословия Запада и предлагают иной способ осмысления веры и места государства в динамично изменяющейся Европе.

Водоразделом между двумя основными идейными течениями XVII в. служили представления о развитии православной церкви (ее духовного "окормления") и власти. Все столкновения, в которых участвовали противоборствующие силы, происходили на фоне усиления секулярного и рационального компонентов духовной жизни русского общества. Секуляризм становится постоянной величиной, идейной константой второй пороговой полемики.

Не углубляясь в содержание идейных споров, отметим, что тема пресуществления Святых Даров (Микрович, 1886) была только формальной стороной более широкой проблемы – выбора всей культурной позиции России. Важно отметить и то, что в развернувшейся полемике сохранялся тот же пороговый режим вынужденного терпения оппонентами друг друга. Обе стороны стремились заручиться поддержкой власти, в то время как сама власть проявляла нерешительность. Достаточно сказать, что Алексей Михайлович уступает просьбам "латынщиков" и распоряжается о создании дополнительной "Верхней" типографии (1678), которая стала альтернативой, находящейся в ведении патриарха типографии "Нижней". Духовная оппозиция впервые получила возможность издавать книги "тако мирская, тако же и святыея". С другой стороны, царь уступает требованиям старомосковской части своего окружения и отправляет в сибирскую ссылку Юрия Крижанича.

Во многом поражение "греческой" партии предопределялось неистребимым конформизмом ее лидеров. Так, в 1666 г. Михаил Ртищев по поручению царя испытывал тогда еще Чудовского архимандрита Иоакима (впоследствии он станет патриархом, лидером борьбы с "латынщиками"), какой тот держится веры, и услышал в ответ буквально следующее: "Аз де, государь, не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушать их во всем" (Каптерев, 1912).

Вторая пороговая полемика пресекается Петровской эпохой, которая в принятой системе взглядов открывает собой "мягкую" доминанту Просвещения. Хотя по внешним обстоятельствам петровское время в его отношении к отдельным людям и различным слоям населения России никак нельзя назвать "мягким", тем не менее с началом царствования Петра I доминантный ориентир развития России уже определился. По сути, после 1791 года церковные иерархи, крепко связавшие себя со старорусской традицией, постепенно перестают входить в число людей влиятельных, а в конце царствования Петра I (1721) церковь уже была схвачена "синодальным обручем". Иерархам оставалось только забыть прежде торную и открытую дорогу во дворец.

Какова особенность развития идейных течений в условиях установившейся "мягкой" доминанты? Ее результат поистине впечатляющий. Перед нами первая демонстрация предельно быстрого развития России, которая сумела за сто лет, по выражению Степуна, на приказ Петра Великого брить бороды, одеваться по–европейски и учиться "ответить гениальным явлением Пушкина" (Степун, 1929). Такое стало возможным только в условиях создания пустых пространств, образовавшихся в результате выдавливающего воздействия секулярной доминанты на традиционную церковную культуру (Артемьева, 1996). В образовавшиеся пустые пространства хлынула дворянская культура. И только в сложившейся дворянской культуре стало возможным появление в России собственных философско–просветительских идеологем: вольтерьянства, масонства, а также государственнической, либеральной и радикальной политической мысли.

Принцип "мягкой" доминанты XVIII в. проявляется в самом способе существования идейных течений. Их мирное сосуществование обеспечивалось сдерживающим всеприсутствием власти, ее вездесущей опекой. Правила игры, установленные властью, были таковы, что полемика признавалась не только возможной, но и полезной. Даже императрица Екатерина II принимает в ней самое непосредственное участие, за что получает имя "просвещенной монархини". Конечно, эти правила применялись в пределах отведенного самой властью (властной доминантой) коридора мнений. Но даже с учетом всех оговорок нельзя отрицать того, что спор идейных направлений в эпоху Просвещения не предполагал в своем итоге их взаимного уничтожения, по крайней мере, когда власть не усматривала в этом споре прямой угрозы для самой себя.

Так, в "коловратном" движении Просвещения проявилось робкое и непоследовательное стремление власти насадить "сверху" образцы либерального поведения, схожие во внешних своих чертах с европейскими.

Нельзя, конечно, представлять эпоху Просвещения в одних только прогрессивных мнениях. Как и во всякой эпохе, в ней можно обнаружить и тенденции деструктивного свойства, и наносной "политес", и образование гигантского отрыва светской культуры от народной. Но в то же время несомненен факт, что "мягкая" доминанта XVIII–нач.XIX в. обеспечила приоритет устойчивого эволюционного мышления над революционным. С высоты нашего времени этот период, применительно к его конкретным историческим условиям, следует назвать самым замечательным периодом в развитии России.

Было бы ошибкой пропускать непременно все события духовной жизни России через фильтры "пороговости" и "доминантности". Представленный подход, как и всякий другой, эффективен только в пределах своей конкретной применимости, а именно – системного использования критерия толерантности (как терпимости к мнению оппонирующей стороны) при рассмотрении широкой эпохальной панорамы духовной жизни России.

Можно, конечно, возразить: речь идет не о толерантности как таковой, а о вынужденной терпимости к мнению другой стороны. Однако для появления терпимости к другому как внутренней духовной потребности (как состояния души), в России в качестве начального условия совсем не будет лишним использование протекционистских мер со стороны государства. И в этом смысле эпоха Просвещения – чрезвычайно важный прецедент в российской истории.

В предложенной системе взглядов "третий порог" в духовной истории России (нач. XX в.) пресекается в 1917 г. жесткой доминантой советизма. Последняя заключала в себе тот же алгоритм мира бинарных оппозиций, что и доминанта иосифлянская. Та и другая иссушали русла духовной жизни общества настолько, что подводили его к глобальному кризису и критическому ослаблению всей несущей конструкции государства. Весьма символична, в этой связи, личная симпатия "кремлевского горца" к Ивану Грозному.

Всякая "жесткая" доминанта через нетерпимость к инакомыслию приводит к закоснению недоразвитой структуры общества. В такой ситуации не остается ничего другого, кроме как мифологизировать собственную политическую и техническую отсталость, представлять собственную социальную систему как высшую модель государственного устройства ("Священное царство" Ивана Грозного, "победивший социализм" Сталина, "развитой социализм" Брежнева) или утверждать, что мы отстаем в производстве продуктов питания, товаров народного потребления и т.д., зато американцы боятся наших ракет, а европейцы – нашей танковой армады.

Некоторые выводы из порогово–доминантного анализа

Анализ полемики между идейными течениями России, проведенный посредством понятий "пороговости" и "доминантности", позволяет сделать вывод об эффективности выхода России из современного порогового периода, открытого в 80–90 гг. ушедшего столетия, через установление мягкой идейно–государственной доминанты, обеспечивающей сосуществование наибольшего количества идейных течений и оберегающей их от взаимного уничтожения.

Крайне трагичным по своим последствиям в современных российских условиях являлось бы утверждение "жесткой" доминанты. Таковой, к примеру, может стать идея особого "третьего" пути России. Не следует забывать, что самым вероятным последствием разворота событий по сценарию создания "жесткой" конструкции станет вытеснение из спектра политической жизни страны прежде конкурирующих идейных течений, а также упрощение всей политической структуры общества. Первоначально в глазах обывателя установление подобной доминантной идеологии может представляться как очевидное для всех и каждого простое и эффективное решение социальных проблем. Последующее ее развитие неизбежно подводит страну к социальной катастрофе.

Но вполне возможно, что доминантности в ее прежних проявлениях уже не будет. Так, по мере углубления в историко–философский аспект поставленной проблемы, вопрос о терпимости и толерантности в России перерастает в вопрос о модернизации самой несущей конструкции русской культуры – об уходе от мира бинарных оппозиций и переходе к тому, что называется "срединной культурой" (Бердяев) или "общеевропейской тернарной системой" (Лотман). Лотман причиной фатальной "раздвоенности" и "обрывности" русской культуры называл "суровый диктат бинарной исторической структуры". Выход, по его мнению, заключается в переходе культуросозидающего процесса "в общеевропейскую тернарную систему" (Лотман, 1992). "Тернарность" предполагает создание срединного, третьего, слоя культуры и выступает своего рода альтернативой тому разрабатывающемуся в рамках русской метафизики всеединства платоническому всеобъемлющему синтезу, который якобы способен разрешить все культурные противоречия. Характерный для западной традиции "средний путь" христианского аристотелизма предполагает удержание и сосуществование крайних культурных течений. В России же секулярный процесс подчинялся иной логике, когда сталкиваются два непримиримых культурных начала, борющихся за уничтожение друг друга. По справедливому утверждению Аверинцева, такой тип культурной конфронтационности определяется понятием, близким к религиозному экстазу Платона с его двумя крайностями: сверхъестественным (небесным бытием) и иноформальным (противоестественным) (Аверинцев, 1996).

Таким образом, укоренение толерантных отношений в России возможно только на основе глобальных культурных преобразований всего российского общества. Другими словами, преобразования должны распространяться на экономику, политику, образование, религию, быт, этно–национальные, семейные, личностные, а также гендерные отношения. Вероятно, что эти преобразования будут достаточно продолжительными по времени, нетрадиционными по форме и сложными по содержанию. Несомненно, будут успехи, и будут поражения. Никто не может дать гарантий, что начатое дело укоренения толерантности во всех его аспектах ждет в России успех. Но есть уверенность, что такая работа, где бы она не проводилась (только бы профессионально), будет выправлять уродливые вывихи ненависти и непримиримости, доставшиеся не только от века XX–го, как принято считать, но и, как оказалось, от прошлых эпох российской истории. Присоединяясь к Канту, осмелюсь в качестве вывода предложить императив: делай все от тебя зависящее, чтобы приблизиться к той общественной цели, которую ты считаешь достойной тебя и твоей страны. И даже тогда, когда шансов на успех мало или нет совсем, даже в этом случае, продолжай делать то, что в твоих силах, невзирая ни на какие трудности.

Исследователь, погружаясь в историю культуры, всегда испытывает на себе влияние собственного горизонта ожидания. Так осуществляется поиск возможных идейных предшественников для искомого и чаемого будущего. Ведь мы располагаем не только реализованными, но и когда–то (в пороговые периоды) только приоткрывшимися, а ныне "дремлющими" историческими альтернативами. А они, как известно, весьма различны. Какая из созревающих внутри культурного тела России альтернатив станет действующей реальной силой? На этот вопрос каждый из нас – сознательно или неосознанно – отвечает своими мыслями и поступками, большими и малыми. И если кто–то из читателей вступил в диалог с приведенными размышлениями или обнаружил в себе схожий горизонт ожидания, то этого будет достаточно, чтобы автор настоящей статьи не считал свой скромный труд напрасным.

ЛИТЕРАТУРА

  1. Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России // Риторика и историки европейской литературной традиции. – М., 1996. С. 325.
  2. Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII в. – СПб., 1996. С. 28.
  3. Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI – нач. XII в. – М ., 1978. С. 194.
  4. Хоулетт Я.Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси "новгородских еретиков жидовская мудръствующих"// Труды отдела древнерусской литературы. – М., 1993. №46. С. 53–73.
  5. Ивахненко Е.Н. Россия на "порогах". – СПб., 1999. С. 78–184.
  6. Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. – М., – Л., 1955. С.380.
  7. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: В 2т. Т.2. – Сергиев Посад, 1912. С. 12–13.
  8. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. Т.1. –М., 1997. С. 505.
  9. Ключевский В.О. Курс русской истории: В 9 т. Т.2. – М., 1988.
  10. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. – М., 1992. С. 159, 270.
  11. Микрович А. О времени пресуществления Св. Даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII в. (Опыт исторического исследования). – Вильна, 1886.
  12. Степун Ф.А. Религиозный смысл революции // Современные записки. – Париж, 1929. №40. С. 435.